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我不敢肯定后现代主义是什么，不过关于围绕这个术语的争论，我确实知道很多。对后现代的世界规模或甚至民族规模的造势，没有一样让我感到十分舒服。围绕后现代的问题，专门有人做了大量定义、子定义，乃至已经有必要写一写惯用语史了，幸好至少可以找到一部这样的历史。[1]看着这一系列关于后现代的争论，你也许会像詹妮弗·威克和玛格丽特·弗格森那样说，这个术语越简单越好，作为对“我们现在的生活方式”的一种描绘，作为“说明我们时代文化、社会、理论维度的一个综合性术语”[2]。所以，谈论后现代就是提出一种要求，要你密切关心当代问题。
我更有一点信心的是，我敢说我知道学术后现代主义是什么。下面的主要论点是，现在主要是指大学的学术界给我们提供了一套非常传统的术语，其中包含了我们关于后现代必须要说的大多数东西；那些术语主要来自涉及文学与文学批评的老一套词汇。我之所以说“文学的统治”，就是这个意思。所以，当我们欢呼方言词汇、自传、趣闻轶事等等——本书的主题就是要谈这些典型事例——的崭新中心地位时，我们通常没有发觉或承认它们在长期的现代化过程(至少自17世纪以来的一个发展过程)中的老祖宗，特别是在同一时期中采用了自己真正定义的“文学”中的老祖宗，以及在发展起来好像是从外部，通过运用一种据说是独立自由的灵性来描述文学的“文学批评”中的老祖宗。由于我们既赞同又反对后现代，既赞同又反对关于后现代的各种各样定义，我建议我们冒险把学术界内部各学科中各种术语和关注热点的内部迁徙误认作对学术界以外世界的彻底再描述。看上去像是全新知识结构的东西也可以被更稳妥地理解为输出文学批评范畴的结果，进入到以前因更相信自我满足而抗拒这些范畴的学科里。这种混淆受到后现代与关于后现代的修辞学的鼓励，诚如弗里德利克·詹姆逊告诉我们的那样，它“寻求决裂”，并想象，例如，“现代化过程已完成，自然一去不返”[3]。
换句话说，当我们说或暗示，例如，世界没有提供给我们一个基本现实，或者我们生活在外观的王国内，或者不可能鉴定任何形式的知识为真理，或者所有知识都必须被理解为具体境遇中的心灵的产物，因而不同境遇中心灵的知识不可用同一标准来衡量——所有这些都是关于可辨认的后现代特质的熟悉而又故意很琐细的例子——的时候，我们确实是在设法关于现在世界似乎拥有的方式做出一个真诚的说明，但是我们(我们中的大多数)也是从一个机构(学术界)内部说话，在这机构的某些部分，这些见解已经熟悉到了成为陈词滥调的地步。当我们变得激动起来，并开始因为这些作为世界观的观点而改变见解的时候，我们是在同样对机构资本的内部再分配和任何外部诱因做出反应。我们感觉到的新东西不是，或不一定是，一般世界，而只是一种程度，“激进的”哲学家、社会学家、历史学家、人类学家、科学史家，甚至一些科学家就是准备在这种程度上接受传统的文学批评词汇以用于他们自己的描述工作。 当足够的学科准备在一个共同的词汇上取得一致时，就像文学批评的关注热点迁移到其他领域的情况那样，你会忍不住说，世界真的改变了。也许它是改变了。因为它的方式中出现的这种方法与目的的共性不仅仅是巧合，你必须有某种解释。但是我相信，在我们能真正从信息上接近它外部的或者从外部发生内部效应的东西以前，我们必须针对内部迁移的话题。下面几章就试图完成这样的任务。这些章节的精神是告诫性而不是责难性的。它们对我们界定或阐述后现代时会对我们正在做的事情主张拥有或指望拥有的那种绝对有效性提出异议，但是它们不否认那些主张或指望。我尤其希望促成我的工作在主体上成为一部历史，或认真采纳的史料，因为它的主要首创精神之一就是要归入历史本身。
所以我希望，对此要有一种有用的策略，但不是那种净化学科，把每一套方法和重点放回到合适的箱子里，再放到架子上其他箱子旁边去的策略。哈贝马斯悲叹哲学和文学批评间界限的崩溃，他将此归咎于德里达，也就是说，哲学因此而丧失了“严肃性”和“生产性”：“一种进取心和另一种进取心的虚假同化剥夺了两者的实质。”[4]对他来说，就好像判定学园与世界关系的问题只有通过确保哲学家(虽然不是德里达)而不是其他人来给它下定义才能解决。这样，整个问题就降格为使哲学恢复本来模样的问题了。这也许确实有着使哲学系有目的地取得一致的功能(大多数哲学系至今不愿意雇佣德里达)，但是，由此可以得到的狭隘的、体制内的收获几乎构不成一种策略，或者更确切地说，一种知识。不，如果这里需要有一种策略的话，我希望它更像三好正男最近在他就学术界对后殖民的偏爱做出的引人注目的批评中所表明的那种东西。他把这种偏爱看作出于“教育上的权宜之计”而对“强化了的殖民主义”的全球经济做出的一种“净化”反应。[5]三好的意思是，学术界经常从事反映世界的工作，同样也经常从事扭曲世界的工作。它通过乞灵于它自己内部建立的传统，而不是干脆通过彻头彻尾的欺诈行为来这样做的。这就是之所以了解那些传统是什么，它们是如何运作的等很有用处的原因。
我的意思是说，我们学者(像尼采称呼我们的那样)谈论后现代时所怀有的信心相当程度上是由于我们身处体制化的亚文化，它给我们提供非常熟悉的词汇来进行分析。詹姆逊认为，在所有关于后现代的定义中，发生着一种“首次的叙事行为”，它事先决定了我们涉及的是“历史原创性”还是“简单的延伸”[6]。他明白我们在某种程度上两者都涉及到了，但是却选择认真看待后现代所主张的原创性。我自己专注于学术后现代，要求的重点正好相反，因为我对这个概念的一般社会文化功能(詹姆逊的兴趣所在)不感兴趣，更感兴趣于我们的首次叙事行为在一个相当狭窄的叙事化传统内，学术传统内，特别是文学学术传统内的定位。这种传统可以误导我们得出各种各样关于起源的假设，其中有许多带有令人欣慰的学科内标志。例如，贾尼·瓦蒂莫声称，“分散的，往往无条理的后现代理论只有同尼采的永恒轮回难题和海德格尔的形而上学之克服的难题相联系起来看才获得准确性和哲学可信性。”[7]这样的说法有几分复制，同样也有几分发现。在构成“后现代”大洋的历史混水中颠簸了一阵之后，我们精疲力竭而又宽慰地登上了抛锚在被普遍接受的学科中的熟悉的专有名词之船上。
正如我已经做过的那样，乞灵于复制的幽灵，不仅使自称的学术活动家恐惧，使学术无为派相应地感到轻松，也魔术般地召唤出另一个专有名词，即彼埃尔·布尔迪厄的名字，现在这个名字已和其他人的一样熟悉，也许也同样可疑。社会学家早就很熟悉的布尔迪厄的著作一直在大量侵入到英语学术界，完全是要作为一种清醒剂来纠正我们同“六十年代”相联系的那些假说，那些假说把学术行为的典范看作对实际的政治变革有着根本的有效性。那些仍然相信改变教室就是改变世界，或者真理只须在要它被人相信，要它产生全球效应(像谚语中所说的蝴蝶翅膀的拍击那样)的时候才加以宣告的人士正是那些最需要布尔迪厄的著作提供的休克疗法的人。简言之，布尔迪厄的意思是说，教育机构的主要业务是复制和水平的坚定。这样，我们上课的内容就在很大程度上变得没有我们所给的分数那么重要，没有我们设计的行为榜样那么重要，没有我们作为文化资本的保存者和传播者为我们自己和我们的继承者所保留的好处那么重要了。教育不是一个更广阔的世界的延伸或对这个世界的反应，而是用来复制继承来的社会阶级特征的一种机构。伊万·威特金斯说，熟悉的“关于新事物的意识形态”也许不仅仅是无效的，在某种程度上甚至还是“危险的”，因为它们掩饰了我们职业特定的工作条件和社会功能在多大程度上尚未得到改变，尽管我们认为自己正在内容层面上引进一个五彩缤纷的新世界。[8]课堂里现在讨论圣母玛利亚而不是弥尔顿，但这还是同样的老课堂。这就是布尔迪厄和帕瑟隆称之为“学术理性之诡计”的东西，“教育机构藉此使教师易于利用这诡计来为它服务”。[9]
按照这样的立场，学科主要的业务是传播各种形式的(各种有销路的)学问和文化。无论是语言教学，科学教学还是职业教学，它们的社会功能就是要把少数人同多数人分开，把对的同错的分开，把优同不及格分开。(当前关于分数贬值的某些恐慌也许原因就在于对这种功能的丧失已有所察觉。)约翰·纪勒利的《文化资本》尤其针对这种文学与文学语言的教育文化综合症做出有力分析，描述其历史，而且就我所知，也是布尔迪厄著作迄今为止(在社会学以外)的主要改写本，用以适应英语读者和英美传统。[10]纪勒利论证的重点在于英语教师的真正激进化及其推行的真正激进化(准则改革，对理论的关注，等等)在何种程度上是真复制的征兆。变化不是由对一个从最大的伦理政治意义上构想出来的变化中的世界做出反应这一事实来推动的，而是出于在职业危机时期为文学学者的职业保留某种可以到手的位子的需要。约翰·麦戈万同样把后现代征兆归于“一种高度的焦虑，它担心知识分子对一个似乎越来越敌视在艺术和知识分子工作中提倡的价值观念的世界会产生什么样的影响。”[11]
威布伦早就给了我们用以着手从理论上说明这种困境的术语。他把高校看作反动的而不是前卫的机构，对世界上的变化缓慢地做出反应，而不是领风气之先。一个发达消费社会中高等教育的功能是要展示各种专门知识，这可以“在习惯上被认作浪费时间的明证”，因此容易受到一种铺张消费文化内部的惠顾。人文科学正因为同工业社会的技术基础没有关系，所以最能胜任完成这项任务。于是它的实行者就充当了对一般大众进行仪式化恐吓的萨满教僧人，即使他们降低了整体的集体经济效益，也还是为他们神秘仪式的气氛受到尊敬。[12]这当然使知识分子，尤其是人文科学知识分子，处于非常不舒服的境地。一方面，按照威布伦的说法，我们的社会功能以我们的无用为前提。另一方面，我们始终处于压力之下，要使自己有用，要按照同公共机构格格不入的生产性模式解释自己的行为。威布伦自己也没有遵循这个悖论，但它似乎同对我们目前形势即我们关于后现代争论的形势的理解有关。在我们的困境中，我们同时努力为两个离题的主子服务，他们本身就在我们大家居住的更大领域中互相冲突，并作为那个领域残留的和新兴的成分周期性地互相联系。这种紧张状况在撒切尔政府时期的英国非常明显。认为一个激进的托利党政府会继续为知识分子亚文化群的真正传统，为它显而易见地参与表现反动派(其长袍和毛皮大衣)而保护这种亚文化群的保守知识分子很惊讶地发现，政府的审查不限于针对左派，还被运用到所有知识分子身上，它是按照明确的生产性标准贯彻执行的。这本身就是托利党以激进面孔复出的征兆，托利党自己的“构成有机整体的”知识分子——用格拉姆奇的话说——是坚定的功利主义者，既同先在的传统知识分子学术亚文化群中常见的右派又同其中常见的左派不相一致。
美国的情况虽然不容易通过像玛格丽特·撒切尔这样一个单一人物的典范性政治个性来说明典型特征，但也没有什么不同。只要本身有用，不管内容如何，纯粹的专业化得到更大规模的接受；但是，也有一种越来越增强的对大学的价值和功效的怀疑，这种怀疑部分是由地方上的减税活动，由高等教育价格的明显飞涨所引起。我们充其量为我们的大公无私，为我们教授的批评思维习惯而受到尊敬，但是我们也因为那同样的大公无私而受到批评。在英国和美国，由于我们同威布伦加到我们头上的那些特点，即神秘性和阈限性，相联系，所以人文科学知识分子特别受人尊敬。这种分担的焦虑一定是关于我们当前转向文化批评的任何广泛解释的一部分，它悖论式地给我们提供了一种参考性修辞学，一种谈论世界的姿态，尽管我们承认世界主要是由表述构成的。我们现在明白了，文化研究是一种活命主义形式，那些强烈反对它进入大学的人最好还是反思一下它在多大程度上保证了他们自己的继续存在。[13]
但是这还不尽然。假如说我们满可以既教昆虫学，又教后现代，这似乎不太令人信服。如果我们的任务纯粹是水准鉴定，是从一群山羊里选出几只绵羊，那么这也许有道理。专业人文学者和社会科学家的亚文化群要求争论和区别对待，以完成其某些体制化功能，他们从不以完全随意的内容对那些争论产生影响。我们拥有或渴望拥有的文化资本取决于同社会整体的一种可争论的关系，以至甚至团体的自我复制也要求致力于现在所谓的伸展。于是我们就被纠缠于前卫和后卫之间。在一个人们感觉莎士比亚对传统文化很重要的世界里，研究莎士比亚对我们有好处。同时，诸如女性主义、多元文化、同性恋研究等，因为是对学术界内部及周围发生的变化的学术化系统阐述，所以它们作为重要话题而出现。全球文化是一个重要话题，因为民族国家自治出现了明显的削弱(尽管这是马克思早在1848年就在《共产党宣言》中指出的一个过程)。[14]关于浪漫主义或美德的争论以内在的兴趣吸引了我们当中一些人(如什么是美德，浪漫主义始于何处，终于何处？)，但是却没有产生同样有效的作用，因为它们不是从直觉上或认识论上同其他亚文化群中，同笼统地称作社会的圈子里人们所面对的更大问题相联系。
约翰·纪勒利(在《文化资本》中)把布尔迪厄的某些思想强烈地运用到文学教育中的学问和正统性等问题上，这种运用需要通过承认那种教育的内容对于人文学者来说并不像他有时暗示的那样是完全随意的，从而具备真正的资格。对立足于内容的教育上的冒牌革命家来说，纪勒利的著作可以算得上是对他们的谬见的一帖堪称及时的良药，那些认为我们要造就一个更好世界就只有教授托尼·莫里森作品的人，应该让他们好好读一读这著作。然而，知识分子和专业学者的社会功能的理论化，要求有更广泛的分析。艾尔文·古尔德纳的重要著作《知识分子的未来和新阶级的兴起》也许可以充当一个起点。“新阶级”包括大学教师和受过教育的技术人员和专业人员，古尔德纳把他们理解为大量参与追求这个阶级的集体私利。但是由于那个过程取决于对一种具有理论化能力和概括能力的“批评话语文化”的使用，由于新阶级本身的历史地位是要同异化作斗争，同扩张中“优势的受阻”作斗争，所以它体验了矛盾的经验，也因此能携带社会改造的能量。[15]古尔德纳不仅仅使知识分子(以及一般意义上的新阶级)免受道德败坏，政治堕落的怀疑，还把他们看作“现代社会中最进步的力量”，看作一个“在可预见的未来任何可能的人类解放的中心”(第83页)。
古尔德纳的著作是在1968年反战运动后不久写的，纪勒利是在里根主义之后，在越来越对学术界及其价值丧失信心的时期以后写作的。古尔德纳把知识分子看作(在)我们拥有的最优秀者(之列)，还指出了他们对一些重要的历史革命的领导作用。纪勒利的思想因为也带有几分一代人对于以资本主义的胜利而终结的历史的怀疑和绝望而被推销为治疗那些比较懒惰的(左的和右的)家伙的良药，他们把他们自己的意义当作理所当然的。在(似乎)更朴实的后现代主义争论的语境中，一种认为各种各样判断都可以接受的开放性是行之有效的。对后现代的质问确实作为一种急迫的跨学科探索在学术界内部发挥了有效的功能，这是因为它显然同社会对经济，对人口学，对发达的或新兴的民族国家的状况等更普遍的关注有关。(詹姆逊认真对待后现代主义的某些原创性主张是正确的。)在某种程度上，这当然会被降低为一种合法化过程：因为它就在那里，我们最好还是谈论它，发表一种看法，免得被看成只是在做已故诗人和过时文化学问的学者。但是，这也是学术界最坚持不懈地宣告的抱负之一的结果，一种对它的“批评话语文化”带根本性的抱负：试图达到象牙塔外，在芸芸众生的公共领域(关于它的存在或消失也是不得不进行辩论的)中的某处的读者大众的努力，正像我们以前常说的那样，是一种试图做出区别，行使批评功能的努力。[16]
同事们、学生们的内部复制和大众“延伸”之间的辩证逻辑可以在学术界的“明星体制”现象中看到。我们不时生产，或允许生产，少数从内部承认过渡到外部承认的人。他们从来没有得到他们那些不太显眼的同事们的完全赞许，可是他们也得到这同样的同事们的庆贺和辩护，因为他们确实提供了一种不寻常的专业合法地位，他们被感觉是在专注于别人认为很重要的问题。单在美国，雇员估计达80万人的任何职业，如高等教育那样，会要求在某种程度上明确地被人看到。律师、医生、工程师对我们来说，似乎做到了这一点，这是由他们工作的内容决定的，但是这没有使律师和医生免于受到持高度怀疑态度的公众的注意，因为他们正同这些公众紧张地进行着争取尊敬和自尊的斗争。科学家们正当地感觉自己是牛顿和达尔文(也许还有诺贝尔和泰勒)的继承人，他们的生存和发展至少直到最近还得到国家机器给予的明显优惠的较好保证。人文学者和社会科学家同样渴望成为黑格尔和马克思，纽曼和阿诺德的传统的名副其实的维护者。同时，我们把公共领域方面的知识分子状况中的根本变化看作是不可避免的。关于后现代的争论是我们用以列举这种认识提出的那些问题的方法之一。这表明了我们的“新阶级”自我复制与发展在对那种发展的历史期待不再坚信不疑的时期的日常工作事项。我们谈论的世界，按照后现代的词汇，是一个也许正在把我们抛到后面去的世界。紧迫性因此而加倍。我们要按照我们对启蒙教育的传统信奉来解释世界，如果说，我们要把我们自己的生存机会最大化，我们就比以往更需要解释世界。换句话说，也许我们正看到的东西是古尔德纳的“新阶级”内的一种分解，一部分人(例如人文科学知识分子)的利益因此而不再简单地同另一部分人(科学家，电脑专家等)的利益相一致。某种统一的域论(后现代)对人文社会科学的吸引力也许在那时候被理解为至少部分意义上(尽管只是在部分意义上)是人文学者中对一种更有力的游说地位的明显需求的结果，这种地位的目的在于保存文化经济馅饼中我们集体所有的那一块。
注 释：
1 玛格丽特·A·罗丝(Margaret A Rose):《后现代和后工业：一种批评分析》(The
Post-Modern and the Post-Industrial: A Critical Analysis),
Cambridge: Cambridge University Press，1991。
2 玛格丽特·弗格森和詹妮弗·威克主编
(Margaret-Ferguson and Jennifer Wicke, eds.):《女性主义与后现代主义》(Feminism
and Postmodernism ), Durham and London: Duke University Press, 1994,
p.1, p. 3。
3 弗里德利克·詹姆逊 (Fredrick Jameson):《后现代主义或晚期资本主义文化逻辑》(Postmodernism,
or The Cultural Logic of Late Capitalism ), Durham: Duke University
Press, 1991，p.9。
4 尤尔根·哈贝马斯(Jurgen Habermas):《现代性哲学话语》(The
Philosophical Discourse of Modernity)弗雷德里克·劳伦斯译
(trans. Frederick Lawrence)，Cambridge: MIT Press, 1990，p.210。
5 三好正男(Masao Miyoshi) :《一个无边界的世界？从殖民主义到跨国主义以及民族国家的衰朽》(A
Borderless World? From Colonialism to Transnationalism and the
Decline of the Nation-State) ,见《批评探索》(Critical Inquiry
)19(1992~93)。
6 詹姆逊(Jameson)：《后现代主义》(Postmodernism)，p.13。
7 贾尼·瓦蒂莫(Gianni Vattimo):《现代性的终结：后现代文化中的虚无主义与解释学》(The
End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture),
J·史耐德译。(trans. JonR. Snyder), Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1991,p. 1。 8 伊万·威特金斯(Evan
Watkins):《工作时间：英语系和文化价值的传播》
(Work Time: English Departments and the Circulation of Cultural
values)，1989。
9 彼埃尔·布尔迪厄和让-克罗德·帕瑟隆(Pierre
Bourdieu and Jean-Claude Passeron):《教育、社会与文化中的复制》(Reproduction
in Education, Society and Culture), 理查德·耐斯译( trans.
Richard Nice)，London: Sage Publications, 1990，pp.27-28。
10 约翰·纪勒利(John Guillory):《文化资本：文学准则的构成问题》(Cultural
Capital: The Problem of Literary Cannon Formation), Chicago and
London: University of Chicago Press, 1993。
11 约翰·麦戈万(John McGowan):《后现代主义及其批评家》(Postmodernism
and Its Critics), Ithaca and London: Cornell University, 1991，p.1。
亦见彼得·比尔格( Peter Burge)：《意义的消失：论对米歇尔·图尼耶尔、博托·施特劳斯、彼得·汉德克的后现代解读》(The
Disappearance of Meaning: Essay at a Post-modern Reading of Michel
Tournier, Botho Strauss, and Peter Handke)，载司各特·拉什与约拿旦·弗里德曼编(ed.
Scott Lash and Jonathan Friedman)：《现代性与身份》(Modernity
and Identity), Oxford: Blackwell, 1992，pp. 94-111。比尔格也很想知道，后现代的表达是不是一种学术重点交替变化的征兆，而不是文学生产本身交替变化的征兆。
12 索尔斯坦·威布伦 (Thorstein Veblen)：《有闲阶级的理论：对社会公共机构的经济研究》(The
Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions), New
York: Macmillan, 1899，p. 380，p. 396，p.366。
13
要知道关于平民主义的后现代角色的某些相关言论，见布鲁斯·罗宾斯(see
Bruce Robbins):《世俗职业：知识分子，职业化，文化》(Secular
Vocations: Intellectuals, Professionalism, Culture), London and new
York: Verso, 1993，p. 111， pp.122-123，p. 180，pp.203-208。
关于知识分子的社会功用有着广泛的争论。最新的取样可以从布鲁斯·罗宾斯编(Bruce
Robbins):《知识分子：美学，政治，学者》(Intellectuals,
Ascetics, Politics, Academics), Minneapolis： University of
Minnesota Press，1990。尤其见罗宾斯、阿罗诺维奇、拉达克利希南及罗斯的文章。
14 卡尔·马克思(Karl Marx):《共产党宣言》(The
Communist Manifesto)，见《马克思恩格斯全集》(Karl Marx
and Frederick Engels), New York: International Publishers, 1976，6:p.448。
15 艾尔文·W·古尔德纳(Alvin W. Gouldner):《知识分子的未来和新阶级的兴起》(The
Future of Intellectuals and the Rise of the New Class), Oxford and
Toronto: Oxford university press, 1982，pp.28-29，p. 62。
16 罗宾斯(Robbins):《世俗职业》(Secular Vocations)，pp.95-96。
（翻译：杨恒达）
摘自《中国艺苑网》
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